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Precisamos Criar Regras para garantir direitos?

Muitas regras, poucos direitos

As minorias nem sempre precisam de tutelas legais. Se o Estado não regula o matrimônio, por exemplo, não é preciso legislar sobre uniões gays

por Vladimir Safatle — publicado 29/09/2013 09:27

Fernando Frazão/ABr
Rio de JaneiroRio de Janeiro – Marcha pelo Dia Mundial do Orgulho LGBT reuniu centenas de pessoas que protestaram contra a homofobia e o Projeto da Cura Gay. 

Há um princípio político que nos leva a acreditar que as lutas políticas caminham necessariamente para a institucionalização de direitos adquiridos. Assim, lutamos para ter direitos reconhecidos pelo ordenamento jurídico. Como resultado desse princípio, cada vez mais a vida social fica institucionalizada e regulada por cláusulas que visam dar voz ao direito dos grupos, até então, profundamente vulneráveis.

Esse princípio funcionou para a ampliação de direitos em relação às minorias étnicas, religiosas e sexuais. Ou seja, nestes casos, eram demandas direcionadas ao Estado como ator capaz de garantir a universalização real das condições de liberdade exigidas por seus cidadãos. É inegável que tal processo foi e ainda é importante, mas ele poderia ser radicalizado. No entanto, tal radicalização não passa por um aprofundamento dos mecanismos de institucionalização. Ela passa, ao contrário, por uma profunda desinstitucionalização.

Quando alguém levanta tal ideia, alguns acabam por ver nela uma forma insidiosa de liberalismo. Ou seja, tudo se passa como se estivéssemos diante de uma aplicação do velho mantra: quanto menos Estado melhor. Nesse sentido, desinstitucionalizar significaria deixar a sociedade livre para criar formas de vida, fechando os olhos para experiências de opressão e de vulnerabilidade. Dessa forma, liberais radicais defendem, por exemplo, o direito de uma mulher alugar seu útero, procedimento conhecido como “barriga de aluguel”. Eles afirmam que o Estado não deveria intervir no conteúdo do que sujeitos decidem colocar em relações de contrato, especialmente se ele passa pelo corpo próprio.

Um contra-argumento lembraria que a experiência concreta de alugar o útero é feita, normalmente, por mulheres em extrema pobreza e que praticamente ninguém passa por tal experiência se não estiver em grande vulnerabilidade econômica. Desinstitucionalizar tal “possibilidade de escolha” seria permitir e legitimar a pior de todas as espoliações econômicas.

O argumento é válido. Por isso, poderíamos pensar uma versão de políticas de desinstitucionalização distinta de sua versão liberal. Ela passa pelo retraimento das legislações sobre costumes, família e autodeterminação, e pelo fortalecimento da sensibilidade jurídica contra processos de espoliação. Em outras ocasiões, sugeri dois exemplos. Um ligado à desinstitucionalização do casamento.

Processo no interior do qual o Estado deixa de legislar sobre a forma do matrimônio, guardando-se para legislar única e exclusivamente sobre as relações econômicas entre casais ou outras formas de “agrupamentos afetivos”. Esta seria uma maneira de radicalizar o princípio de abertura do casamento a modelos não ligados à família heterossexual burguesa. Em vez de ampliar a lei para casos que ela não contemplava (como os homossexuais), deveríamos simplesmente eliminar a lei, conservando apenas os dispositivos ligados a problemas econômicos (pensão, obrigações financeiros) e guarda de filhos.

Outro exemplo concerne às legislações sobre porte de signos religiosos, como burcas e véus. Em vez de entrar no guarda-roupa de seus cidadãos e decidir o que eles não devem vestir, o Estado deveria simplesmente garantir a liberdade de ninguém, a partir de certa idade, portar o que não quer (o que leva em conta até mesmo uniformes escolares impostos a adolescentes). Ou seja, no lugar de institucionalizar hábitos, como as vestimentas, por meio do discurso de que há roupas mais opressivas que outras, o Estado simplesmente sai, por exemplo, das discussões surreais sobre o significado de uma burca e contenta-se em garantir um quadro formal de liberdade.

Esses processos de desinstitucionalização permitem às sociedades caminharem paulatinamente para um estado de indiferença em relação a questões culturais e de costumes. Pois questões culturais sempre serão espaços de afirmação da multiplicidade de identidades. Mas a política deve, no horizonte, se descolar dessa afirmação. Por mais que isso possa parecer contraintuitivo, a verdadeira política está sempre para além da afirmação das identidades. O que pode soar estranho para alguns, mas parece-me uma proposição necessária.

Fonte: Carta Capital

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“Igrejas legitimaram golpe militar”, afirma pesquisador metodista

Um grupo de onze pesquisadores, especialistas em questões religiosas e ligados à Comissão Nacional da Verdade, vem se reunindo desde novembro em São Paulo. Eles se dedicam a pesquisar as relações entre as igrejas brasileiras e a ditadura militar.

Sob a coordenação de Anivaldo Padilha, metodista e membro do  Conselho Latino-Americano de Igrejas, o grupo trabalha neste momento com a revisão da literatura já existente sobre o tema. Também estão sendo iniciadas pesquisas em arquivos públicos. Numa segunda etapa serão colhidos depoimentos.

Padilha, que, militou na organização de esquerda Ação Popular (AP), foi perseguido, encarcerado e obrigado a se exilar, diz que a literatura existente destaca sobretudo o papel da resistência da Igreja Católica à ditadura. Mas essa seria apenas uma parte da história. Entre as lacunas existentes e que devem ser pesquisadas pelo grupo, aparecem as questões do apoio que as igrejas deram à ditadura, principalmente antes de 1968, e o papel dos protestantes – ou evangélicos – naquele período histórico.

“As igrejas ajudaram a preparar o clima político que levou ao golpe militar de 1964″, diz Padilha.

Na avaliação dele, só houve rompimento com a ditadura em 1968, quando ocorre a institucionalização da tortura e padres começam a ser presos. A seguir, alguns dos principais trechos da conversa com o coordenador do grupo.

 

O relatório do grupo vai focalizar as perseguições que a Igreja Católica sofreu na ditadura?

Já existem muitas pesquisas e informações sobre os setores da Igreja Católica que resistiram à ditadura e sofreram perseguições por causa disso. Temos pouca coisa, porém, sobre a resistência entre os protestantes. Vamos procurar mais informações sobre essa questão.

As igrejas sempre se opuseram à ditadura?

Não. Houve um período em que elas apoiaram. Esse apoio aparece de forma evidente no material sobre a preparação do golpe militar de 1964. Com o clamor anticomunista imposto ao Brasil naqueles dias, as igrejas foram utilizadas como instrumento político a favor do golpe. Ajudaram a preparar o clima que levou à derrubada do governo constitucional. As manifestações da Marcha da Família com Deus pela Liberdade foram  o melhor exemplo disso. Ingenuamente, ou deliberadamente, as igrejas ajudaram a legitimar o golpe. Deram legitimidade religiosa.

E após o golpe?

Os estudos apontam que logo após o golpe não houve diferença entre as ações das igrejas protestantes e a católica: todas continuaram contribuindo para a legitimação da ditadura. Por meio de pronunciamentos e atos oficiais, bispos e cardeais apoiaram os golpistas até o final de 1968, com a promulgação do Ato Institucional n.º 5 e a institucionalização da tortura como método sistemático de interrogatório, a prisão de padres e a implantação de um estado de terror. Foi nesse momento que a hierarquia católica reagiu de forma firme contra a ditadura.

E os protestantes?

As principais lideranças das igrejas protestantes continuaram apoiando o regime mesmo depois do AI-5. Foi só a partir de um determinado momento, já na década de 1970, que começa a haver um fortalecimento da oposição em setores protestantes e a sua aproximação com os católicos. De maneira geral, tanto os católicos quanto os evangélicos, em termos de instituição, tiveram posições dúbias em relação à ditadura. Não se deve ignorar, porém, que desde antes do golpe existia um setor ecumênico que apoiava as reformas de base que vinham sendo discutidas no Brasil e que se opunham à intervenção militar. É preciso aprofundar a análise de todos esses aspectos.

A hierarquia católica na Argentina também apoiou a ditadura. Foi diferente daqui?

Na Argentina, a Igreja Católica manteve seu apoio à ditadura militar do início até o final dela. Houve uma colaboração muito forte com o regime ditatorial, especialmente por meio das capelanias militares. Lá não houve só conivência ou omissão: foi sobretudo colaboração. Os protestantes, talvez pelos sérios conflitos que tinham com as instituições católicas argentinas, se opuseram ao golpe e depois tiveram um papel importante na resistência à ditadura.

Quais as dificuldades do trabalho do grupo de pesquisadores?

Nosso campo de pesquisa e investigação é muito amplo. Não vamos ter condições de cobrir essa amplitude, nem do ponto de vista geográfico, nem temático, dentro do prazo previsto. As igrejas estavam presentes em toda a extensão territorial do País. Teremos que fazer escolhas, buscar os casos emblemáticos, mais representativos do comportamento das igrejas.

O senhor foi perseguido?

Sou metodista e participei do movimento ecumênico que, desde a década de 50, vinha discutindo politicamente reformas para o Brasil. Eu defendia as reformas de base reivindicadas em 1964. Por causa de minhas posições políticas e de minha militância na AP, fui preso em 1970 e permaneci um ano na prisão. Após ser libertado, tive que viver na clandestinidade até 1971, quando o cerco se fechou e fui obrigado a sair do Brasil.  Passei pelo Uruguai, Argentina, Chile. Com o apoio do mundo ecumênico internacional, mudei para os Estados Unidos, onde vivi durante quase oito anos e, depois para Genebra, passando a atuar no Conselho Mundial de Igrejas.

 

Fonte: Roldão Arruda, no Estadão e republicado no PavaBlog

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Uma reflexão sobre o Estado social – António Cluny*

O Estado social é uma consequência inevitável da democracia. A simples igualdade política dos cidadãos não basta para fazer uma democracia plena

 

O Inverno, que convida ao recolhimento, a necessidade que temos todos de conter despesas e a premência de discernir a “crise” têm-me compelido a uma certa reclusão e a pegar em livros que havia apenas folheado e depois guardado, e que hoje redescubro com surpresa.

Entre eles destaco uma obra de 2002: “La démocratie providentielle – un essai sur l’égalité contemporaine”, da socióloga Dominique Schnapper, filha de Raymond Aron, membro do Conselho Constitucional francês entre 2001 e 2010 e directora de estudos da École des hautes études en sciences sociales.

Além de uma cuidadosa análise de vantagens, defeitos, riscos e consequências dos diferentes modelos do “Estado-providência”, esta obra desenvolve duas ideias, que se me afiguram particularmente actuais.

Primeira: a democracia, enquanto sistema que atribui e se funda na igualdade legal dos direitos políticos dos cidadãos, gera, naturalmente, no seu exercício normal, a vocação para a reivindicação e a aquisição de mais direitos tendentes à concretização da “igualdade material”, que a própria prática das liberdades políticas pressupõe. O Estado social é pois uma consequência inevitável da democracia.

Relatando o processo histórico desta evolução, refere a autora, a dado passo:

“A simples igualdade política de todos os cidadãos não podia deixar de parecer insuficiente para garantir a verdadeira cidadania. O cidadão, soberano, nas sociedades organizadas em torno da produção tinha o direito a gozar das condições de vida materiais susceptíveis de assegurar a sua dignidade. […] Os homens não são somente produtores, mas cidadãos. O Estado devia, consequentemente, em nome da solidariedade induzida pela “comunidade de cidadãos”, compensar os efeitos sociais da estrita lógica económica, que resultam contrários à justiça social. Ele devia intervir porque é seu dever garantir a cada cidadão as condições de existência colectivamente julgadas normais num dado momento”.

D. Schnapper analisa ainda os modelos de Estado-providência, distingue aqueles que defendem o princípio da universalidade de direitos e os que atendem prioritariamente à situação concreta de cada indivíduo ou comunidade e anota os efeitos sociais de cada um deles.

Mas é a segunda grande ideia, apenas esboçada, que interpela hoje com mais acuidade.

Na parte conclusiva da obra, ela questionava, já em 2002, a possibilidade de a UE assegurar realmente uma “nova cidadania”, capaz de materializar o projecto inevitavelmente político do Estado-providência, que a democracia moderna fora capaz de construir, até então, nos limites do Estado-nação.

Interrogava-se pois sobre a existência, no espaço e nas circunstâncias da UE, de condições de coesão necessárias à viabilização de um tal projecto político:

“Mas a existência de uma comunidade de cidadãos não é condição necessária para legitimar o sistema de redistribuição das riquezas?”

Pensar, aqui e agora, o futuro do “nosso” Estado social não pode pois prescindir da análise destas duas questões.

Procurar, por vanguardismo neoliberal, limitar a discussão à situação actual das nossas finanças públicas não será assim apenas uma maneira de iludir as reais opções constitucionais e políticas dos portugueses em matéria de cidadania?

Os riscos decorrentes de uma tal opção radical e aventureira são evidentes: além de pôr em causa a sobrevivência da democracia, poderá conduzir a uma ruptura dramática da coesão social e económica do país, e portanto afectar a própria paz.

*Jurista e presidente da MEDEL

Fonte: IOnline

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Um mundo sem regras – Zygmnun Bauman

 

Zygmunt Bauman (b. 1925), Polish philosopher

Zygmunt Bauman (b. 1925), Polish philosopher (Photo credit: Wikipedia)

O que realmente está em jogo é a “liberdade de escolher o que é certo para você” – para você, e não “para os outros” – ou como compartilhar o planeta e o espaço com esses outros.

A opinião é do sociólogo polonês Zygmunt Bauman, em artigo publicado no jornal La Repubblica, 05-09-2012. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Eis o texto.

“Quem disse que devemos seguir as regras?”. A pergunta aparece com grande destaque no topo do site locationindependent.com. Imediatamente mais abaixo, é sugerida uma resposta: “Você está cheio de seguir as regras? Regras que impõem que você se encha de trabalho e ganhe um punhado de dinheiro que lhe permite ter uma casa e um empréstimo imponente? E trabalhar ainda mais duramente para pagá-lo, até o momento em que você terá amadurecido uma bela aposentadoria […] e finalmente poderá começar a desfrutar a vida? Essa ideia não nos agradava – e se também não agradava a você, vocês está no lugar certo”.

Lendo essas poucas palavras, não pude deixar de recordar uma velha piada que circulava na época do colonialismo europeu: enquanto passeia tranquilo pela savana, um inglês que veste os irrenunciáveis símbolos de um cargo colonialista, com um grande elmo militar, embate-se com um indígena que ronca tranquilamento à sombra de uma árvore. Tomado de indignação, embora mitigada pelo senso de missão de civilidade que o levou a essas terras, o inglês acorda o homem com um chute, gritando: “Por que tu desperdiças o teu tempo, preguiçoso, vagabundo, não-faz-nada?”. “E o que mais eu poderia fazer, senhor?”, rebate o indígena, claramente interdito. “É pleno dia, tu deverias trabalhar!”. “Por quê?”, replica o outro, cada vez mais indignado. “Para ganhar dinheiro!”. E o indígena, no cúmulo da incredulidade: “Por quê?”. “Para poder repousar, relaxar, gozar o ócio!”. “Mas é exatamente o que eu estou fazendo!”, acrescenta o homem, ressentido e enjoado.

Bem, o círculo se fechou: chegamos talvez ao fim de um longo desvio e voltamos ao ponto de partida? Lea Jonathan Woodward, dois professores europeus extremamente cultos e capazes que dirigem o site locationindependent citado antes, talvez estão reconhecendo, explícita e diretamente, sem tantos rodeios, um conceito pré-moderno, inato e intuitivo que os pioneiros, os apóstolos e os executores da modernidade haviam desacreditado, ridicularizado e tentado extirpar quando exigiam, ao invés, que as pessoas trabalhassem duramente por toda a vida e que só em seguida, no fim de intermináveis fadigas, começassem a aproveitar?!

Para os Woodward, assim como para o “indígena” da nossa anedota, a insensatez de uma proposta dessas é tão reluzente a ponto de não merecer nenhuma explicação, nem uma prova discursiva. Para eles, assim como para o “indígena”, é claro como o dia que antepor o trabalho ao repouso – e, portanto, indiretamente, remeter uma satisfação potencialmente instantânea (a regra sacrossanta ao qual o colonialista e os seus contemporâneos se atinham ao pé da letra) – não é uma escolha mais sábia, nem mais útil do que a que coloca o carro na frente dos bois.

Que hoje os Woodward possam afirmar com tal segurança e convicção opiniões que só uma ou duas gerações atrás teriam sido consideradas uma abominável heresia é um índice de uma imponente “revolução cultural”. Um revolução que não transformou apenas a visão que os representantes das classes cultas têm do mundo, mas o próprio mundo em que nasceram e cresceram, que aprenderam a conhecer e experimentaram. Para que pudesse parecer reluzente, a sua filosofia de vida devia se basear na realidade contemporânea e em sólidos fundamentos materiais que nenhuma autoridade constituída parece intencionada a pôr em discussão.

Os fundamentos da velha/nova filosofia de vida parecem ser já indestrutíveis. O quão profunda e irreversivelmente o mundo mudou na sua transição à fase “líquida” da modernidade é demonstrado pela timidez das reações dos governos diante da mais grave catástrofe econômica verificada desde o fim da fase “sólida”, quando ministros e legisladores decidiram, quase por instinto, salvar o mundo das finanças – mas também os privilégios, os bônus na Bolsa e os apertos de mão que selavam acordos milionários e permitiam a sua sobrevivência: aquela poderosa força causal e operativa que esteve na base da desregulação e que foi a principal paladina e expoente da filosofia do “começaremos a nos preocupar quando acontecer”; de pacotes acionários subdivididos em parcelas que permanecem imunes à responsabilidade das consequências; de uma vida que se baseia no dinheiro e no tempo tomados de empréstimo; e de uma modalidade de existência inspirada no “goze rápido e pague depois”. Em outras palavras, aqueles mesmos hábitos, que o poder facilitou, aos quais, em definitivo, o terremoto econômico em questão poderia (e deveria) se remeter. (…)

Contudo, no apelo dos Woodward há algo a mais em jogo, muito mais, do que a diferença entre um posto de trabalho ancorado em um lugar, totalmente encerrado dentro de um único edifício comercial, e um itinerante, dirigido a metas prediletas como a Tailândia, a África do Sul e o Caribe. (…)

O que realmente está em jogo é, como eles mesmos admitem, a “liberdade de escolher o que é certo para você” – para você, e não “para os outros” – ou como compartilhar o planeta e o espaço com esses outros.

Assumindo tal princípio como parâmetro para medir a correção e o valor das escolhas de vida, os Woodward encontram-se na mesma linha de pensamento das pessoas contra as quais eles se rebelam, como os dirigentes e os administradores da Lehman Brothers e todos os seus inumeráveis competidores, além daqueles que, como escreve Alex Berenson no jornal New York Times – recebem “salários de oito dígitos” (acusação que com toda a probabilidade os Woodward rejeitariam indignados).

Todos, unanimemente, aprovam o fato de que “a ordem do egoismo” ganhou força com relação àquela “ordem da solidariedade”, que antigamente tinha o seu viveiro mais fértil e a principal cidadela na prolongada partilha (considerada sem fim) dos locais em escritórios e fábricas. Foram os conselhos de administração e os dirigentes das multinacionais, com o tácito ou manifesto apoio e encorajamento do poder político a cargo, que se ocuparam de desmantelar os fundamentos da solidariedade entre empregados mediante a abolição do poder de contratação coletivo, desmobilizando as associações de defesa dos trabalhadores e obrigando-as a abandonar o campo de batalha, mediante a alteração dos contratos de trabalho, a externalização e a terceirização das funções empresariais e das responsabilidades dos empregados, desregulamentando (tornando “flexíveis”) os horários de trabalho, limitando os contratos de trabalho e, ao mesmo tempo, intensificando a substituição do pessoal e ligando a renovação dos contratos com as performances individuais, controlando-as de perto e continuamente.

Ou seja, resumindo, fazendo todo o possível para atingir a lógica da autodefesa coletiva e favorecer a desenfreada competividade individual para assegurar vantagens de direção.

O passo definitivo para pôr fim de uma vez por todas a qualquer ocasião de solidariedade entre empregados – que para a grande maioria das pessoas representa o único meio para alcançar a “liberdade de escolher o que fazer por você” – requereria, no entanto, a abolição da “sede de trabalho fixa” e do espaço compartilhado dos trabalhadores, no escritório ou na fábrica. E foi esse o passo que Lea Jonathan Woodward deram. Com as suas competências e credenciais, puderam se permitir isso.

Porém, não são muitas as pessoas que se encontram na condição de buscar um remédio para a própria falta de liberdade na Tailândia, na África do Sul ou no Caribe, não necessariamente nessa ordem. Para todos os outros que não estão em uma posição semelhante, o novo conceito/estilo de vida/organização mental dos Woodward confirmaria de uma vez por todas o quanto as suas perdas foram definitivas, a partir do momento em que menos pessoas permaneceriam comprometidas com a defesa coletiva das suas liberdades individuais. A ausência mais conspícua seria a das “classes cultas”, as quais antigamente cabia a tarefa de tirar da miséria os oprimidos e os marginalizados.

PARA LER MAIS:

fonte: IHU-Unisinos

 

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