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Agamben – Sobre o Estado de Exceção – do 3o Reich ao 11 de setembro

Na fronteira entre o jurídico e o político, estado de exceção se tornou uma prática frequente entre as nações contemporâneas, atingindo desde o 3º Reich até o USA Patriot Act 

ZONA MORTA DA LEI

Grigoris Siadimis – 12.fev.2002/Reuters
Manifestantes gregos protestam em Tessalônica contra as condições de tratamento dados a membros da Al Qaeda presos na base norte-americana de Guantánamo

Foi na “Teologia Política” (1922) que Carl Schmitt [1888-1985] estabeleceu a contiguidade essencial do estado de exceção e da soberania. No entanto, ainda que sua célebre definição do soberano como “aquele que decide o estado de exceção” tenha sido muitas vezes comentada, uma verdadeira teoria do estado de exceção continua faltando no direito público. Tanto para os juristas quanto para os historiadores do direito, o problema parece ser mais uma questão de fato do que um autêntico problema jurídico. A definição mesma do termo tornou-se difícil, porque ele se encontra no limite do direito e da política. Com efeito, segundo uma opinião difundida, o estado de exceção se situaria numa “franja ambígua e incerta na interseção do jurídico e do político” e, portanto, constituiria um “ponto de desequilíbrio entre o direito público e o fato político”. A tarefa de determinar essas linhas de fronteira é assim ainda mais urgente. Em realidade, se as medidas excepcionais que caracterizam o estado de exceção são o fruto de períodos de crise política e, se, por essa razão, é preciso compreendê-las no terreno da política, e não no terreno jurídico e constitucional, elas se acham na situação paradoxal de serem medidas jurídicas que não podem ser compreendidas de um ponto de vista jurídico, e o estado de exceção apresenta-se então como a forma legal daquilo que não pode ter forma legal. Por outro lado, se a exceção soberana é o dispositivo original mediante o qual o direito refere-se à vida para incluí-la no gesto mesmo em que ele suspende seu exercício, então uma teoria do estado de exceção é a condição preliminar para compreender a relação que liga o vivo ao direito. Levantar o véu que cobre esse terreno incerto entre o direito público e o fato político, de um lado, e entre a ordem jurídica e a vida, de outro, é a condição para perceber a questão da diferença -ou da suposta diferença- entre o político e o jurídico e entre o direito e a vida. Entre os elementos que tornam difícil a definição do estado de exceção, deve-se contar a relação que ele mantém com a guerra civil, a insurreição e o direito de resistência. Com efeito, a partir do momento em que a guerra civil é o contrário do estado normal, ela tende a confundir-se com o estado de exceção que vem a ser a resposta imediata do Estado diante dos conflitos internos mais graves. Assim, no século 20, pôde-se assistir ao fenômeno paradoxal que foi definido como uma “guerra civil legal”. Tome-se o caso do Estado nazista. Assim que Hitler assume o poder (ou melhor, como seria mais exato dizer, assim que o poder lhe é oferecido), ele proclama, em 28 de fevereiro de 1933, o decreto em favor da proteção do povo e do Estado. Esse decreto suspende todos os artigos da Constituição de Weimar que garantiam as liberdades individuais. Ele jamais foi revogado, de modo que se pode, do ponto de vista jurídico, considerar o conjunto do Terceiro Reich como um estado de exceção que durou 12 anos. Nesse sentido, pode-se definir o totalitarismo moderno como a instauração, por meio do estado de exceção, de uma guerra civil legal que permite a eliminação não apenas dos adversários políticos, mas também de categorias inteiras da população que parecem não poder ser integradas ao sistema político. Desde então, a criação deliberada de um estado de emergência permanente tornou-se uma das práticas essenciais dos Estados contemporâneos, inclusive das democracias. Aliás, não é necessário que o estado de emergência seja declarado no sentido técnico da palavra. Atualmente, diante da progressão contínua do que chegou a ser definido como uma “guerra civil mundial”, o estado de exceção tende sempre mais a apresentar-se como o paradigma de governo dominante da política contemporânea. Uma vez que o estado de exceção tornou-se a regra, há o perigo de que essa transformação de uma medida provisória e excepcional em técnica de governo ocasione a perda da distinção tradicional entre as formas de Constituição.


Pode-se definir o totalitarismo moderno como a instauração, por meio do estado de exceção, de uma guerra civil legal


Indeterminação extrema 
A significação profunda do estado de exceção como uma estrutura original pela qual o direito inclui em si o vivo por meio de sua própria suspensão se revelou em toda a sua clareza com a “military order” que o presidente dos Estados Unidos decretou em 13 de novembro de 2001. Tratava-se de submeter os não-cidadãos suspeitos de atividades terroristas a jurisdições especiais que incluíam sua “detenção ilimitada” (“indefinite detention”) e sua transferência ao controle de comissões militares. O “USA Patriot Act” de 26 de outubro de 2001 já autorizava o “attorney general” [procurador-geral da República] a deter todo estrangeiro (“alien”) suspeito de pôr em perigo a segurança nacional. Era preciso, porém, que em sete dias esse estrangeiro fosse expulso -ou então acusado de ter violado a lei de imigração ou cometido outro delito.
A novidade da ordem do presidente Bush foi apagar radicalmente o estatuto jurídico desses indivíduos e de produzir assim entidades que o direito não podia nem classificar nem nomear. Não apenas os talebans capturados no Afeganistão não podem gozar do estatuto de prisioneiros de guerra pela Convenção de Genebra, mas também não correspondem a nenhum caso de imputação fixado pelas leis americanas: nem prisioneiros nem acusados, mas simples “detainees” (detidos), eles se acham submetidos a uma pura soberania de fato, a uma detenção que não é apenas indefinida num sentido temporal, mas também por sua própria natureza, pois ela escapa completamente à lei e a toda forma de controle judiciário. Com o “detainee” de Guantánamo, a vida nua atinge sua indeterminação mais extrema.
A tentativa mais rigorosa para construir uma teoria do estado de exceção é a obra de Carl Schmitt. Encontramo-la, basicamente, em seu livro “A Ditadura” e na “Teologia Política”. Como eles, publicados no início dos anos 1920, descrevem um paradigma que não é apenas atual, mas do qual se pode dizer que somente hoje encontrou seu verdadeiro acabamento, é necessário resumir suas teses fundamentais.


O estado de exceção é um espaço onde o que está em jogo é uma força de lei sem lei; essa força de lei é seguramente um elemento místico


Frank Augstein – 3.mar.2001/Associated Press
Manifestação de neonazistas em Dortmund, na Alemanha

O objetivo dos dois livros é inscrever o estado de exceção num contexto jurídico. Schmitt sabe perfeitamente que o estado de exceção, à medida que instala uma “suspensão da ordem jurídica em seu conjunto”, parece “subtrair-se a toda consideração de direito”; mas trata-se precisamente, para ele, de assegurar uma relação, qualquer que seja, entre o estado de exceção e a ordem jurídica: “O estado de exceção distingue-se sempre da anarquia e do caos, e, num sentido jurídico, há nele ainda uma ordem, ainda que não se trate de uma ordem jurídica”. Essa articulação é paradoxal, quando se considera que o que deve ser inscrito no interior do direito se revela essencialmente exterior a ele, pois corresponde a nada menos que a suspensão da própria ordem jurídica. Seja qual for o operador dessa inscrição do estado de exceção na ordem jurídica, trata-se de mostrar que a suspensão da lei ainda pertence ao domínio do direito, e não à simples anarquia. Assim o estado de exceção introduz no direito uma zona de anomia que, segundo Schmitt, torna possível a ordenação efetiva do real. Em 1990, [o filósofo] Jacques Derrida pronunciou em Nova York uma conferência intitulada: “Força de Lei -O Fundamento Místico da Autoridade”. A conferência, que em realidade consistia na leitura de um ensaio de Benjamin, “Para uma Crítica da Violência”, suscitou um amplo debate tanto entre os filósofos quanto entre os juristas. Que ninguém tenha proposto analisar a fórmula aparentemente enigmática que dava título à conferência é não apenas o sinal da separação consumada da cultura filosófica e da cultura jurídica, mas também da decadência desta última. O sintagma “força de lei” apóia-se numa longa tradição do direito romano e medieval, em que significa, de maneira geral, “eficácia, capacidade de obrigar”. Mas é somente na época moderna, no contexto da Revolução Francesa, que essa expressão passa a designar o valor supremo dos atos expressos pela assembléia representativa do povo. No artigo 6º da Constituição de 1791, força de lei designa assim o caráter intangível da lei, que o próprio soberano não poderia revogar nem modificar. É porém decisivo que, de um ponto de vista técnico, tanto na doutrina moderna quanto entre os antigos, o sintagma “força de lei” se refira não à lei propriamente, mas aos decretos que têm, como diz justamente a expressão, “força de lei”, decretos que o Poder Executivo pode ser autorizado a formular em certos casos, particularmente no caso do estado de exceção. O conceito de força de lei, como termo técnico do direito, define assim uma separação entre a eficácia da lei e sua essência formal, separação pela qual os decretos e as medidas que não são formalmente leis adquirem no entanto sua força. Essa confusão entre os atos do Poder Executivo e os do Legislativo é uma das características essenciais do estado de exceção (o caso-limite é o regime nazista, no qual, como Eichmann não cessava de repetir, “as palavras do Führer têm força de lei”). Mas, de um ponto de vista técnico, a particularidade do estado de exceção não é tanto a confusão dos poderes quanto o isolamento da força de lei da lei. O estado de exceção define um regime da lei no qual a norma vale, mas não se aplica (porque não tem força), e atos que não possuem o valor de lei adquirem sua força. Isso significa que, no caso-limite, a força de lei flutua como um elemento indeterminado que pode ser reivindicado ora pela autoridade do Estado, ora pela autoridade de uma organização revolucionária. O estado de exceção é um espaço anômico, onde o que está em jogo é uma força de lei sem lei. Essa força de lei é seguramente um elemento místico, ou melhor, uma ficção pela qual o direito tenta anexar a anomia. Mas como compreender esse elemento místico, por meio do qual a lei sobrevive a seu próprio apagamento e age como uma pura força no estado de exceção?

O espaço vazio de direito 
O próprio do estado de exceção aparece claramente no exame de uma medida do direito romano que pode ser considerada como seu verdadeiro arquétipo, o “iustitium”.
Assim que o Senado romano ficava ciente de uma situação que parecia ameaçar ou comprometer a República, ele pronunciava um “senatus consultum ultimum” pelo qual pedia aos cônsules (a seus substitutos, a cada cidadão) tomar todas as medidas possíveis para garantir a segurança do Estado. O “senatus consultum” implicava um decreto pelo qual declarava-se o “tumultus”, isto é, um estado de emergência causado por uma desordem interior ou uma insurreição, que tinha por consequência a proclamação de um “iustitium”.
O termo “iustitium”, construído exatamente como “solstitium”, significa literalmente “deter, suspender a ius, a ordem jurídica”. Os gramáticos romanos explicam assim o termo: “Quando a lei marca um ponto de parada, assim como o sol em seu solstício”. Assim, o “iustitium” não era tanto uma suspensão no quadro da administração da Justiça, e sim uma suspensão do direito como tal. Se queremos captar a natureza e a estrutura do estado de exceção, precisamos primeiro compreender o estatuto paradoxal dessa instituição jurídica que consiste simplesmente em produzir um vazio jurídico, em criar um espaço inteiramente privado de “ius”. Veja-se o “iustitium” mencionado por Cícero (106-43 a.C) numa de suas “Filípicas”.
O exército de Antônio está em marcha contra Roma, e o cônsul Cícero fala no Senado nestes termos: “Julgo necessário declarar o “tumultus”, proclamar o “iustitium” e preparar-se para o combate”. A tradução convencionada de “iustitium” por “vacância jurídica” não teria aqui nenhum sentido. Ao contrário, o que se trata de suprimir, diante de uma situação de perigo, são as restrições que as leis impõem à ação dos magistrados, isto é, basicamente, a interdição de condenar à morte um cidadão sem recorrer a um julgamento popular.
Diante desse espaço anômico, que vem bruscamente coincidir com o da comunidade política, os autores antigos e modernos parecem oscilar entre duas concepções contraditórias: fazer corresponder o “iustitium” à idéia de uma completa anomia -na qual todo poder e toda estrutura jurídica são abolidos- ou concebê-lo como a plenitude mesma do direito, na qual ele coincide com a totalidade do real.
Donde a questão: qual a natureza dos atos cometidos durante o “iustitium”? A partir do momento em que são cometidos num vazio jurídico, eles deveriam ser considerados como puros fatos, sem a menor conotação jurídica. A questão é importante, pois considera-se aqui a esfera de ação que implica, antes de mais nada, a possibilidade de matar. Assim, os historiadores do direito se perguntam se um magistrado que matasse um cidadão durante o “iustitium” podia ser submetido a um processo por homicídio tão logo o “iustitium” terminasse. Estamos aqui diante de um gênero de ações que parecem exceder a classificação jurídica tradicional entre legislação, execução e transgressão. O magistrado que age durante o “iustitium”, assim como o oficial durante o estado de exceção, não cumpre nem transgride a lei -e tampouco está criando uma nova, obviamente. Poder-se-ia dizer, utilizando uma expressão paradoxal, que ele está inexecutando a lei. O estado de exceção não é uma ditadura, mas um espaço vazio de direito. Na Constituição romana, o ditador era uma figura específica de magistrado que recebia seu poder de uma lei votada pelo povo. Ao contrário, o “iustitium”, assim como o estado de exceção moderno, não implica a criação de nenhuma magistratura nova, mas unicamente a de uma zona de anomia na qual todas as determinações jurídicas são desativadas. De resto, a despeito de um lugar-comum, nem Mussolini nem Hitler podem ser definidos tecnicamente como ditadores. Hitler, em particular, era o chanceler do Reich, legalmente nomeado pelo presidente. O que caracteriza o regime nazista -e torna também seu modelo tão perigoso- é que ele deixou subsistir a Constituição de Weimar, acrescentando-lhe uma segunda estrutura, juridicamente não-formalizada, que só podia subsistir ao lado da primeira graças à generalização do estado de exceção. Esse espaço vazio de direito parece, por uma razão ou outra, tão essencial à própria ordem jurídica que esta última deve tentar por todos os meios assegurar uma relação com o primeiro, como se, para garantir seu funcionamento, o direito devesse necessariamente manter uma relação com uma anomia. É precisamente nessa perspectiva que devemos ler o debate que opôs, de 1928 a 1940, Walter Benjamin e Carl Schmitt sobre o estado de exceção. Considera-se geralmente que o ponto de partida do debate é a leitura que Benjamin fez da “Teologia Política” em 1923, bem como o conjunto das citações da teoria da soberania de Schmitt em seu livro sobre o “Drama Barroco Alemão”. O reconhecimento por Benjamin da influência de Schmitt sobre seu pensamento foi sempre considerado escandaloso. Sem entrar aqui no detalhe da demonstração, creio poder inverter a acusação de escândalo sugerindo que se leia a teoria schmittiana da soberania como uma resposta à crítica que Benjamin faz da violência.

Violência “pura” 
Qual é o problema que Benjamin se coloca em sua “Crítica da Violência”? Trata-se, para ele, de estabelecer a possibilidade de uma violência no exterior ou além do direito, de uma violência que possa, enquanto tal, romper a dialética entre a violência que instaura e a que conserva a lei. Essa outra violência, Benjamin chama-a “pura”, “divina” ou “revolucionária”. O que a lei não pode suportar, o que ela sente como uma ameaça intolerável, é a existência de uma violência que lhe seja exterior, e isso não apenas porque suas finalidades são incompatíveis com os fins da ordem jurídica, mas pelo “simples fato de sua exterioridade”.
Compreende-se agora em que sentido a doutrina schmittiana da soberania pode ser considerada uma resposta à crítica de Benjamin. O estado de exceção é precisamente o espaço no qual Schmitt tenta capturar e incorporar a tese de uma violência pura existindo no exterior da lei. Para Schmitt, não existe nada como uma violência pura, não há violência absolutamente exterior ao “nomos”, porque, com o estado de exceção, a violência revolucionária já se encontra incluída no direito.
O estado de exceção é portanto o meio inventado por Schmitt para responder à tese de Benjamin de uma violência pura. O documento decisivo do dossiê Benjamin-Schmitt é certamente a oitava das “Teses sobre o Conceito de História”: “A tradição dos oprimidos nos ensina que o “estado de exceção” no qual vivemos é a regra. Devemos chegar a uma concepção da história que esteja à altura desse fato. Perceberemos então claramente que nossa tarefa é produzir o estado de exceção efetivo, e isso melhorará nossa posição na luta contra o fascismo”.
Que o estado de exceção tenha doravante se tornado a norma não significa apenas a passagem ao limite de sua indecidibilidade, mas também que ele não é mais capaz de cumprir a função que Schmitt lhe atribuíra. Segundo este, o funcionamento da ordem jurídica repousa em última instância sobre um dispositivo, o estado de exceção, que tem por finalidade tornar aplicável a norma ao suspender de maneira temporária seu exercício.
Mas, se a exceção se torna a regra, o dispositivo não pode mais funcionar, e a teoria schmittiana do estado de exceção é posta em xeque. Nessa perspectiva, a distinção proposta por Benjamin entre um estado de exceção efetivo e um estado de exceção fictício é essencial, embora raramente percebida. Ela já se achava em Schmitt, que a tomara da doutrina jurídica francesa; mas este último, em conformidade à sua crítica da idéia liberal de um Estado de direito, chama fictício um estado de sítio que se pretenda regulado pela lei.

Direito e anomia 
Benjamin reformula a oposição para voltá-la contra Schmitt: uma vez cessada qualquer possibilidade de um estado de exceção fictício no qual a exceção e a regra são temporalmente e localmente distintas, o que é doravante efetivo é o estado de exceção no qual vivemos e que não poderíamos mais distinguir da regra. Aqui, toda ficção de um vínculo entre violência e direito desaparece: não há mais que uma zona de anomia em que prevalece uma pura violência sem nenhuma cobertura jurídica.
Percebe-se melhor, desde então, o que está em jogo no debate que opõe Schmitt e Benjamin. A disputa ocorre nessa zona de anomia que para Schmitt deve ser mantida a qualquer preço em relação ao direito, ao passo que para Benjamin ela deve ser, ao contrário, separada e liberada dessa relação. O que está em questão aqui é realmente a relação entre violência e direito, isto é, o estatuto da violência como cifra da ação política. Essa logomaquia sobre a anomia parece ser, para a política ocidental, tão decisiva quanto a “luta de gigantes em torno do ser” que define a metafísica ocidental.
Ao ser puro como questão última da metafísica corresponde a violência pura como questão última do político; à estratégia ontoteológica que pretende se apoderar do ser puro nas malhas do logos, corresponde a estratégia da exceção que deve assegurar a relação entre violência e direito. Tudo se passa assim como se o direito e o logos tivessem necessidade de uma zona anômica ou alógica de suspensão para poderem fundar sua relação com a vida.
A proximidade estrutural entre o direito e a anomia, entre a pura violência e o estado de exceção, possui também, como sucede com frequência, uma figura invertida. Os historiadores, etnólogos e especialistas do folclore estão acostumados a festas anômicas, como as saturnais romanas, o charivari e o Carnaval da Idade Média, que suspendem e invertem as relações jurídicas e sociais que definem a ordem normal. Os patrões se põem a servir seus criados, os homens se vestem e se comportam como animais, os maus costumes e os crimes que seriam punidos pela lei são de repente autorizados.
Mas Karl Meuli [folclorista, 1891-1968] foi o primeiro a sublinhar o vínculo entre essas festas anômicas e as situações de suspensão do direito que caracterizam certas instituições penais arcaicas. Nelas, como no “iustitium”, pode-se matar um homem sem processo, destruir sua casa ou apoderar-se de seus bens. Longe de reproduzir um passado mitológico, a desordem do Carnaval e as destruições tumultuosas do Charivari reatualizam uma situação histórica real de anomia. O vínculo ambíguo entre o direito e a anomia é assim plenamente evidenciado: o estado de exceção é transformado numa festa sem restrição, na qual se exibe a violência pura para que se usufrua dela em toda a liberdade.
Assim, o sistema político do Ocidente parece ser uma máquina dupla, fundada sobre a dialética entre dois elementos heterogêneos e, de certo modo, antitéticos: o “nomos” e a anomia, o direito e a violência pura, a lei e as formas de vida, cuja articulação o estado de exceção tem por vocação garantir. Enquanto esses elementos permanecem separados, sua dialética pode funcionar, mas quando eles tendem à indeterminação recíproca e a coincidir num poder único de duas faces, quando o estado de exceção se torna a regra, então o sistema político se transforma num aparelho de morte.
Perguntamo-nos então: por que o “nomos” tem necessidade de maneira tão constitutiva da anomia? Por que a política ocidental deve se pautar por esse vazio interior? Qual é portanto a substância do político, se ele é por essência destinado a esse “vacuum” jurídico? Enquanto não formos capazes de responder a essas questões, não poderemos tampouco responder a esta outra, cujo eco atravessa toda a história da política ocidental: o que é que significa agir politicamente?


Giorgio Agamben é filósofo italiano, autor, entre outros, de “Homo Sacer” (Ed. da UFMG). É professor na Universidade de Verona e, atualmente, professor convidado na Universidade da Califórnia (EUA). Este texto é parte de uma conferência pronunciada em dezembro de 2002 no Centro Roland Barthes da Universidade de Paris 7/Denis Diderot.
Tradução de Paulo Neves.

fonte: Folha

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Arquivado em Democracia, Direito Constitucional, Ditadura

“Deus não morreu. Ele se tornou dinheiro” (entrevista com Giorgio Agamben)

O capitalismo é uma religião, e a mais feroz, implacável e irracional religião que jamais existiu, porque não conhece nem redenção nem trégua. Ela celebra um culto ininterrupto cuja liturgia é o trabalho e cujo objeto é o dinheiro“,

afirma Giorgio Agamben, em entrevista concedida a Peppe Salvà e publicada por Ragusa News, 16-08-2012.

Giorgio Agamben é um dos maiores filósofos vivos. Amigo de Pasolini e de HeideggerGiorgio Agamben foi definido pelo Times e por Le Monde como uma das dez mais importantes cabeças pensantes do mundo. Pelo segundo ano consecutivo ele transcorreu um longo período de férias em Scicli, na Sicília, Itália, onde concedeu a entrevista.

Segundo ele,

“a nova ordem do poder mundial funda-se sobre um modelo de governamentalidade que se define como democrática, mas que nada tem a ver com o que este termo significava em Atenas“.

Assim,

“a tarefa que nos espera consiste em pensar integralmente, de cabo a cabo,  aquilo que até agora havíamos definido com a expressão, de resto pouco clara em si mesma, ‘ vida política’”,

afima Agamben.

A tradução é de Selvino  J. Assmann, professor de Filosofia do Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Santa Catarina – UFSC.

Eis a entrevista.

O governo Monti invoca a crise e o estado de necessidade, e parece ser a única saída tanto da catástrofe  financeira quanto das formas indecentes que o poder havia assumido na Itália. A convocação de Monti era a única saída, ou poderia, pelo contrário, servir de pretexto para impor uma séria limitação às liberdades democráticas?

“Crise” e “economia” atualmente não são usadas como conceitos, mas como palavras de ordem, que servem para impor e para fazer com que se aceitem medidas e restrições que as pessoas não têm motivo algum para aceitar. ”Crise” hoje em dia significa simplesmente “você deve obedecer!”. Creio que seja evidente para todos que a chamada “crise” já dura decênios e nada mais é senão o modo normal como funciona o capitalismo em nosso tempo. E se trata de um funcionamento que nada tem de racional.

Para entendermos o que está acontecendo, é preciso tomar ao pé da letra a idéia de Walter Benjamin, segundo o qual o capitalismo é, realmente, uma religião, e a mais feroz, implacável e irracional religião que jamais existiu, porque não conhece nem redenção nem trégua. Ela celebra um culto ininterrupto cuja liturgia é o trabalho e cujo objeto é o dinheiro.  Deus não morreu, ele se tornou DinheiroO Banco – com os seus cinzentos funcionários e especialistas – assumiu  o lugar da Igreja e dos seus padres e, governando o crédito (até mesmo o crédito dos Estados, que docilmente abdicaram de sua soberania ), manipula e gere a fé – a escassa, incerta confiança – que o nosso tempo ainda traz consigo. Além disso, o fato de o capitalismo ser hoje uma religião, nada o mostra melhor do que o título de um grande jornal nacional (italiano) de alguns dias atrás: “salvar o euro a qualquer preço”. Isso mesmo, “salvar” é um termo religioso, mas o que significa “a qualquer preço”? Até ao preço de “sacrificar” vidas humanas? Só numa perspectiva religiosa (ou melhor, pseudo-religiosa) podem ser feitas afirmações tão evidentemente absurdas e desumanas.

A crise econômica que ameaça levar consigo parte dos Estados europeus pode ser vista como condição de crise de toda a modernidade?

A crise atravessada pela Europa não é apenas um problema econômico, como se gostaria que fosse vista, mas é antes de mais nada uma crise da relação com o passado. O conhecimento do passado é o único caminho de acesso ao presente. É procurando compreender o presente que os seres humanos – pelo menos nós, europeus – são obrigados a interrogar o passado.  Eu disse “nós, europeus”, pois me parece que, se admitirmos que a palavra “Europa” tenha um sentido,  ele, como hoje aparece  como evidente, não pode ser nem político, nem religioso e menos ainda econômico,  mas talvez consista nisso, no fato de que  o homem europeu – à diferença, por exemplo, dos asiáticos e dos americanos, para quem a história  e o passado tem um significado completamente diferente – pode ter acesso à sua verdade unicamente através de um confronto com o passado, unicamente fazendo as contas com a sua história.

O passado não é, pois, apenas um patrimônio de bens e de tradições, de memórias e de saberes, mas também e sobretudo um componente antropológico essencial do homem europeu, que só pode ter acesso ao presente olhando, de cada vez, para o que ele foi.  Daí nasce a relação especial que os países europeus (a Itália, ou melhor, aSicília, sob este ponto de vista é exemplar)  têm com relação às suas cidades, às suas obras de arte, à sua paisagem: não se trata de conservar bens mais ou menos preciosos, entretanto exteriores e disponíveis; trata-se, isso sim,  da própria realidade da Europa, da sua indisponível sobrevivência. Neste sentido, ao destruírem, com o cimento, com  as autopistas e a Alta Velocidade, a paisagem italiana, os especuladores não nos privam apenas de um bem, mas destroem a nossa própria identidade. A própria expressão “bens culturais” é enganadora, pois sugere que se trata de bens entre outros bens, que podem ser desfrutados economicamente e talvez vendidos, como se fosse possível liquidar e por à venda a própria identidade.

Há muitos anos, um filósofo que também era um alto funcionário da Europa nascente, Alexandre Kojève, afirmava que o homo sapiens havia chegado  ao fim de sua história e já não tinha nada diante de si a não ser duas possibilidades: o acesso a uma animalidade pós-histórica (encarnado pela american way of life) ou o esnobismo (encarnado pelos japoneses, que continuavam a celebrar as suas cerimônias do chá, esvaziadas, porém, de qualquer significado histórico). Entre uma América do Norte integralmente re-animalizada e um Japão que só se mantém humano ao preço de renunciar a todo conteúdo histórico, a Europa poderia oferecer a alternativa de uma cultura que continua sendo humana e vital, mesmo depois do fim da história, porque é capaz de confrontar-se com a sua própria história na sua totalidade e capaz de alcançar, a partir deste confronto, uma nova vida.

A sua obra mais conhecida, Homo Sacer, pergunta pela relação entre poder político e vida nua, e evidencia as dificuldades presentes nos dois termos. Qual é o ponto de mediação possível entre os dois pólos?

Minhas investigações mostraram que o poder soberano se fundamenta, desde a sua origem, na separação entre vida nua  (a vida biológica, que, na Grécia, encontrava seu lugar na casa) e vida politicamente qualificada (que tinha seu lugar na cidade). A vida nua foi excluída da política e, ao mesmo tempo,  foi incluída e capturada através da sua exclusão. Neste sentido, a vida nua é o fundamento negativo do poder.  Tal separação atinge sua forma extrema na biopolítica moderna, na qual o cuidado e a decisão sobre a vida nua se tornam aquilo que está em jogo na política.  O que aconteceu nos estados totalitários do século XX reside no fato de que é o poder (também na forma  da ciência) que decide, em última análise, sobre o que é uma vida humana e sobre o que ela não é. Contra isso, se trata de pensar numa política das formas de vida, a saber, de uma vida que nunca seja separável da sua forma, que jamais seja vida nua.

O mal-estar, para usar um eufemismo, com que  o ser humano comum se põe frente  ao mundo da política tem a ver especificamente com a  condição italiana ou é de algum modo inevitável?  

Acredito que atualmente estamos frente a um fenômeno novo que vai além do desencanto e da desconfiança recíproca entre os cidadãos e o poder e tem a ver com o planeta inteiro. O que está acontecendo é uma transformação radical das categorias com que estávamos acostumados a pensar a política. A nova ordem do poder mundial funda-se sobre um modelo de governamentalidade que se define como democrática, mas que nada tem a ver com o que este termo significava em Atenas. E que este modelo seja, do ponto de vista do poder, mais  econômico e funcional é provado pelo fato de que foi adotado também por aqueles regimes que até poucos anos atrás eram ditaduras. É mais simples manipular a opinião das pessoas através da mídia e da televisão do que dever impor em cada oportunidade as próprias decisões com a violência.  As formas da política por nós conhecidas – o Estado nacional, a soberania, a participação democrática, os partidos políticos, o direito internacional – já chegaram ao fim da sua história. Elas continuam vivas como formas vazias, mas a política tem hoje a forma de uma “economia”, a saber, de um governo das coisas e dos seres humanos. A tarefa que nos espera consiste, portanto, em pensar integralmente, de cabo a cabo,  aquilo que até agora havíamos definido com a expressão, de resto pouco clara em si mesma, “vida política”.

O estado de exceção, que o senhor vinculou ao conceito de soberania, hoje em dia parece assumir o caráter de normalidade, mas os cidadãos ficam perdidos perante a incerteza na qual vivem cotidianamente. É possível atenuar esta sensação?

Vivemos há decênios num estado de exceção que se tornou regra, exatamente assim como acontece na economia  em que a crise se tornou a condição normal. O estado de exceção – que deveria sempre ser limitado no tempo – é, pelo contrário, o modelo normal de governo, e isso precisamente nos estados que se dizem democráticos.  Poucos  sabem que as normas introduzidas, em matéria de segurança, depois do 11 de setembro (na Itália já se havia começado a partir dos anos de chumbo) são piores do que aquelas que vigoravam sob o fascismo. E os crimes contra a humanidade cometidos durante o nazismo foram possibilitados exatamente pelo fato de Hitler, logo depois que assumiu o poder, ter proclamado um estado de exceção que nunca foi revogado. E certamente ele não dispunha das possibilidades de controle (dados biométricos, videocâmaras, celulares, cartões de crédito) próprias dos estados contemporâneos. Poder-se-ia afirmar hoje que o Estado considera todo cidadão um terrorista virtual. Isso não pode senão piorar e tornar impossível  aquela participação na política que deveria definir a democracia. Uma cidade cujas praças e cujas estradas são controladas por videocâmaras não é mais um lugar público: é uma prisão.

A  grande autoridade que muitos atribuem a estudiosos que, como o senhor, investigam a natureza do poder político poderá trazer-nos esperanças de que, dizendo-o de forma banal,  o futuro será melhor do que o presente?

Otimismo e pessimismo não são categorias úteis para pensar. Como escrevia Marx em carta a Ruge:  “a situação desesperada da época em que vivo me enche de esperança”.

Podemos fazer-lhe uma pergunta sobre a lectio que o senhor deu em Scicli? Houve quem lesse a conclusão que se refere a Piero Guccione como se fosse uma homenagem devida a uma amizade enraizada no tempo, enquanto outros viram nela uma indicação  de como sair do xequemate no qual a arte contemporânea está envolvida.

Trata-se de uma homenagem a Piero Guccione e a Scicli, pequena cidade em que moram alguns dos mais importantes pintores vivos. A situação da arte hoje em dia é talvez o lugar exemplar para compreendermos a crise na relação com o passado, de que acabamos de falar. O único lugar em que o passado pode viver é o presente, e se o presente não sente mais o próprio passado como vivo, o museu e a arte, que daquele passado é a figura eminente, se tornam lugares problemáticos. Em uma sociedade  que já não sabe o que fazer do seu passado, a arte se encontra premida entre a Cila do museu e a Caribdis da mercadorização. E muitas vezes, como acontece nos templos do absurdo que são os museus de arte contemporânea,  as duas coisas coincidem.

Duchamp talvez tenha sido o primeiro a dar-se conta do beco sem saída em que a arte se meteu. O que faz Duchampquando inventa o ready-made?  Ele toma um objeto de uso qualquer, por exemplo, um vaso sanitário, e, introduzindo-o num museu, o força a apresentar-se como obra de arte.  Naturalmente – a não ser o breve instante que dura o efeito do estranhamento e da surpresa – na realidade nada alcança  aqui a presença: nem a obra, pois se trata de um  objeto de uso qualquer, produzido industrialmente, nem a operação artística, porque não há de forma alguma umapoiesis, produção – e nem sequer o artista, porque aquele que assina com um irônico nome falso o vaso sanitário não age como artista, mas, se muito, como filósofo ou crítico, ou, conforme gostava de dizer Duchamp, como “alguém que respira”, um simples ser vivo.

Em todo caso, certamente ele não queria produzir uma obra de arte, mas desobstruir o caminhar da arte, fechada entre o museu e a mercadorização.  Vocês sabem: o que de fato aconteceu é que um conluio,  infelizmente ainda ativo, de hábeis especuladores e de “vivos” transformou o ready-made em obra de arte. E a chamada arte contemporânea nada mais faz do que repetir o gesto de Duchamp, enchendo com  não-obras e performances a museus, que são meros organismos do mercado, destinados a acelerar a circulação de mercadorias, que, assim como o dinheiro, já alcançaram o estado de liquidez e querem ainda valer como obras. Esta é a contradição da arte contemporânea: abolir a obra e ao mesmo tempo estipular seu preço.
fonte: unisinos

 

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Sobre o autor

Giorgio Agamben nasceu em Roma em 1942. É um dos principais intelectuais de sua geração, autor de muitos livros e responsável pela edição italiana das obras de Walter Benjamin. Deu cursos em várias universidades europeias e norte-americanas, recusando-se a prosseguir lecionando na New York University em protesto à política de segurança dos Estados Unidos. Foi diretor de programa no Collège International de Philosophie de Paris. Mais recentemente ministrou aulas de Iconologia no Istituto Universitario di Architettura di Venezia (Iuav), afastando-se da carreira docente no final de 2009. Sua obra, influenciada por Michel Foucault e Hannah Arendt, centra-se nas relações entre filosofia, literatura, poesia e, fundamentalmente, política. Entre seus principais livros destacam-se Homo sacer (2005), Estado de exceção (2005), Profanações (2007), O que resta de Auschwitz (2008) e O reino e a glória (2011), os quatro últimos publicados no Brasil pela Boitempo Editorial.

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